De fyra kardinaldygderna

Historik

De fyra kardinaldygderna har en lång historia och var tradition redan under antiken. Det sägs att Sokrates eller Platon utvecklade systemet genom uppfattningen att den högsta dygden för människan vore att besitta dygd inom alla fyra vektorerna; först då skulle den odelade, hela människan framträda. Dygd (grek. areté) i ideal mening utgjorde också för Aristoteles "mitten av ytterligheter" (mesotes).

Senare upptogs kardinaldygderna av den kristna läran, och vad jag har förstått även av den judiska, och kanske av denna före den kristna. Den katolska trosuppfattningen lade till tre teologiska dygder nämligen tro, hopp och kärlek, så att det sammantaget blev sju dygder. Dessa sju kallas de himmelska dygderna. Stundom ses de med tilläggen ödmjukhet och kyskhet.

Här i detta sammanhang nöjer vi oss emellertid med de ursprungliga fyra dygderna. Dessa är:

• dikaiosyne (rättrådighet, rättvisa), lat. iustitia
• andreia (tapperhet, mod, uthållighet, ståndaktighet), lat. fortitudo
• sofia (vishet, klokhet), lat. sapienta
• sofrosyne (besinning, måttlighet), lat. temperantia

Begreppet sofrosyne (måttfullhet) avhandlas nitiskt ingående i en av Platons dialoger, "Charmides", dock utan att Sokrates, som är dialogföraren, kommer fram till begreppets resultat eller s.a.s. produkt - utan det underförstås att detta ligger hos var och en att försöka finna ut - och sedan leva därefter. Något framgår det att en innebörd av sofrosyne, som anges som hälsans vetenskap, är att göra väl och handla vist och klokt. Och visdom kan vara att veta såväl vad man vet som vad man inte vet.

Motpoler

Som motpoler till kyrkans sju dygder har de sju dödssynderna frambildats. Förteckning enligt nedan - med de färger och djur som symboliskt brukar förknippas med respektive dödssynd (Wikipedia, 17 nov 09).

• högmod (violett; häst eller påfågel)
• girighet (gul; groda, varg eller räv)
• vällust (blå; ko, tjur, tupp eller get)
• avund (grön; hund eller get)
• frosseri (orange; gris)
• vrede (röd; björn eller varg)
• lättja (ljusblå; get eller åsna)

Med en tillbakablick på Szondi, skulle vi hypotetiskt kunna göra ett försök att matcha de sju dödssynderna med motsvarande Szondi-sektorer. Det kan te sig som följer:

Sz1

vrede

lättja

Sz2

vällust

frosseri

Sz3

högmod

lättja

Sz4

avund

girighet

Vi märker, att "lättja" förekommer på två ställen. Detta inte enbart för att dödssynderna är sju och Szondisektorerna åtta (fyra, med underindelningar a och b), utan för att lättja är en risk inom såväl Sz1 som Sz3. I Sz1 i form av passivitet; i Sz3 i form av världsfrånvändhet.

Syntes

Med Szondi, kardinaldygderna och dödssynderna har vi nu tre karaktärssystem. Går dessa möjligen att sammanföra till ett enda system? Det vore onekligen praktiskt och idealt.

Vi erinrar oss kanske, att jag tidigare har destillerat Szondi-systemet i fyra baser:

Sz1

göra rätt

Sz2

känna skönt

Sz3

tänka sant

Sz4

vara gott

Vi minns kanske också Szondis egen indelning av ytterligheterna (i form av sinnessjukdomar) som resultat av drifthämningar:

Sz1 - sexualdrift

hermafroditism

sadism

Sz2 - paroxysmaldrift

epilepsi

hysteri

Sz3 - jagdrift

katatoni

paranoia

Sz4 - kontaktdrift

depression

mani

Med samtidigt dygderna och synderna i färskt minne, kan vi nu pröva att ställa upp en tabell, för att se om den matchning som vi tänker oss kan äga någon relevans:

Vad som åtminstone för mig direkt framstår som förbryllande är begreppet "sexualdrift", som med dagens språkbruk inte verkar passa in. Men jag tror att Szondi därmed snarast menade "genusdrift". På hans tid var genusåtskillnaden {manlig-kvinnlig = aktiv-passiv} så oemotsagd, att man kunde använda begreppsparet "manligt-kvinnligt" med den primära betydelsen "aktivt-passivt". "Sadism" förstås väl därmed. Men idag förknippar man kanske inte "hermafroditism" primärt med "passivitet". Och frågan är om man ens på Szondis tid likställde "hermafrodit" med "kvinna"!?

Nåväl - bortsett från det något krystade med sexualdriften i Sz1-sektorn, så verkar matchningen fungera rättså bra. Möjligen behövs en viss diskurs kring Szondi-sektor två, "paroxysmaldrift", eller "överraskningsdrift", som Szondi även benämner den. Sektorn omfattar behovet av överraskning närmare bestämt de två delbehoven att dels överraskas dels överraska.

Kan man då verkligen se en koppling mellan överraskningskognition och känslokognition? Ja, kanske, om man betraktar varje slag av uppkommen känsla som en respons på överraskande stimuli. Och om man tänker efter: hur skulle annars en känsla kunna uppstå? Känslor uppkommer inte gärna spontant; de orsakas av någonting, oftast yttre men ibland inre fenomen. Behovet av överraskning kan då i grund röra sig om ett behov av att framkalla känsla. Överraskning är så att säga vägen till känsla det, man ville uppnå. Aningen sökt må ändå detta resonemang möjligen framstå som - jag vet.

Men några konkreta exempel kan kanske förtydliga kopplingen:

• Jag (som liten) plockar en blomma och ger till min mor - för att hon ska bli glad! ("hysteri") Ty då blir också jag glad! ("epilepsi").

• Jag (som liten) gömmer mig bakom dörren och ropar "bu!" när mamma kommer in. Syfte: att skrämma mamma ("hysteri"), ty det får mig att skratta hejdlöst ("epilepsi") - och det är så skönt! ("epilepsi").

• Jag ser en skräckfilm på tv. Samtidigt som jag ryser, ger det mig välbehag ("epilepsi").

• Jag ser en rolig film med en komiker i huvudrollen. Den får mig att skratta hjärtligt stundom okontrollerat. Detta ger en välbehagskänsla ("epilepsi").

• Jag avnjuter en tragedi på en teater. Den sorgliga handlingen får mig att känna vemod, empati, sorg. Detta i sin tur framkallar gråt, vilket fungerar som katharsis, ett slags sinnesrening som efteråt ger välbehag, en känsla av upplyfthet ("epilepsi").

• Jag lägger ut ett bananskal på gatan med syfte att någon ska halka på det ("hysteri"). - Vi märker här att det ytligt betraktat blott är en gradskillnad mellan föregående Szondi-sektor "sadism" och denna "hysteri". Men djupare sett så tror jag, utan att vara vare sig sadist eller hysteriker, att där finns en reell skillnad i, att sadisten - tvärt emot vad man kan förmoda - kanske inte har ett primärt syfte till egennjutning av sin sadistiska åtgärd, utan att målet primärt är "tillrättaläggande" (ty sadisten "vet" vad som är "rätt" och driften består i att verkställa detta "rätta"). - Medan hysterikerns syfte kan vara att framkalla just känsloreaktioner hos sina objekt - förmodligen med ett primärt iakttagandesyfte - men kanske även som en bekräftelse på uppmärksamhet. Men då är vi väl egentligen inne på en annan sektor nämligen kontaktdriftssektorn.

I Sz3-sektorn ser i alla fall jag korrelationerna ganska bra. "Tänka sant" kan väl naturligen tänkas leda till vishet eller klokhet idealiserat, i ett pragmatiskt perspektiv. Gränsen till "rättrådighet" och "rättvisa" kan framstå som vag, men den finns där. Högmod och lättja liksom katatoni och paranoia innebär distansering, en städsevarande risk för den som tänker för mycket och gärna blir innesluten i sig själv.

Kontaktdrift innebär att vilja vara del av ett "gott" sammanhang, ofta ett socialt men inte enbart. Depressionstillståndet innebär att vilja men inte få, vilket kan alstra bland annat avundsjuka (på dem, som har delaktighet i gemenskapen). Dygdebotemedlet är besinning. Det maniska tillståndet går till dels ut på att hösta in i ladorna så mycket som möjligt; där kan en girig inställning lätt uppstå. Men dygden manar till måttlighet.

Jämförelse

Om det var Sokrates som så att säga torgförde sofrosyne så var det nog dock Platon som modifierade etiken och anpassade den till den västerländska moraluppfattningen.

Sokrates var förmodligen i viss mening av en äldre stam, en mänsklighet som levde före den agrara revolutionens genombrott. Kanske kan man se honom i någon mån som en brahman, en indisk vishetslärare eller guru.

Hans lära, om sinnets balans, har ju onekligen vissa beröringspunkter med hinduismens föreställning om atmans, den egna själens, strävan att närma sig brahman, världssjälen, städse närvarande i såväl det inre som det yttre. Där gäller det att vara observant på atman, som i sitt förfall till driftleverne försöker komma bort från eller segra över brahman.

Och i båda fallen - grekens som hinduens - gäller det att personligen söka insikterna, dock initialt med hjälp av en mästare på området.  — "Finn dig själv"; Tat twam asi; "Det är du!" Orden kan variera, men budskapet är det samma.

Urkraften, det för allting gemensamma, finns inom dig själv. Och det är intressant att se vilka insikter en verkligt ingående självanalys kan ge. Genom den hinduiska får vi lära att personligheten visserligen är unik och att den biologiska mångfalden förekommer såväl mellan arter som inom varje art. Men att jagets kärna tillhör världssjälen; där är vi alla lika - ett och samma. Introspektionen går ut på att närma sig denna sanna själ alltmer, och slutmålet är att nå den.

Vi blir under det förloppet klara över att sinnesorganen endast är hjälpmedel för det sanna jaget; de utgör inte del av detta. Ej heller ska tankeprocesserna identifieras med det sanna jaget. Däremot anses, efter vad jag kan begripa så långt, hörseln och känslorna ligga närmare brahman. Men även dessas uttryck bör förmodligen blott ses som ett slags turbulens som stundom oroar - eller kanske ibland roar - den annars fullständigt harmoniska stillheten.

En invändning mot ett sådant evigt och oföränderligt grundmedvetande vill åtminstone vi upplysta västerlänningar gärna ställa upp. Vi anser oss ju veta att det är nervsystemet inom organismen, som ger upphov till ett medvetande. Utan nervsignaler inget medvetande, helt enkelt. Som att dra ur kontakten till datorn, släcks ett medvetande så fort nervaktiviteten upphör.

Man behöver bara göra jämförelser med tillstånd av medvetslöshet, eller djup sömn, för att låta sig övertygas om, att ett medvetande kräver både sinnesintryck och tankeprocesser. Men hinduen tycks mena att också sådana frånvända sinnestillstånd innebär ett slags närvaro, i dess djupaste mening.

Och visst, jag kan tänka mig tomheten som den brahma vi ändå som materiella varelser kan förnimma. Den stora gränslösa tomheten, som tillåter allt utan invändningar. Den finns, men gör inget väsen av sig, som vi kan erfara i alla fall. Men den viktiga frågan för just mig är, om jag kommer att bära mitt medvetande med mig den dag jag uppgår i denna tomhet?

Kanske är ändå inte det den viktiga frågan. Den viktigaste insikten är möjligen istället de materiella skeendenas betydelselöshet - i det totala perspektivet. Vilket inte bör tas till intäkt för fatalism. Tvärt om, med insikten om vår tillfälliga och kanske betydelselösa existens, föds även medvetenheten om den unika möjlighet som var och en av oss har fått, att gestalta vårt liv efter de principer som vi själva kan uppställa.

Och har man gett sig in på den vägen, börjar föreställningar alltmer framträda om det goda levernet, det i samklang med sig själv och i interaktion med omgivningen och med andra individer. Kanske är där sofrosyne en god grund för en god karma-strategi?

Jodå, det goda livet, det kan ju ha olika beståndsdelar. En intressant genomgång av några av de väsentligaste finner man i Mahlers nionde synfoni, vars fyra satser beskriver fyra farväl till detta goda leverne, åtminstone enligt Leonard Bernstein, som har gjort en mycket tydlig och bra förklarande karaktäristik av de fyra satserna.

Den första satsen beskriver ett farväl till tilliten, passionen, den mänskliga kärleken.

I sats två möter vi ett farväl till det lantliga livet och dess enkla nöjen.

Tredje satsen tar farväl av det urbana livet.

I den sista, fjärde, satsen inleder Mahler med västerländsk kyrkomusik, för att sedan övergå till en österländsk, Zen-buddhistiskt präglad transcendental meditation, där gemenskapen med universum framstår starkare än ego-varandet.

Men är ännu inte redo för brahman, världssjälen, icke-varat, utan bryter ånyo ut i en livsbejakande passion. Efter ett pendlande mellan dessa västliga och östliga poler, följer till slut ett accepterande av livets slut.

Dessförinnan sker på nytt upprepade försök att återvända till livet; men detta glider undan allt mer.

Och in i döden glider synfonin på det enklaste, mest omärkliga sätt, mera i tystnad än i toner.